Cuando la envidia desaparece
La envidia aparece, lo hemos dicho varias veces, cuando el Yo se separa de la colectividad y e contrapone a los demás para afirmar su propio valor, su excelencia, sus pretensiones. Esta actividad puede llamarse narcisismo, orgullo o soberia. En realidad, la envidia es, sobre todo, un estado de soledad, de pérdida de relaciones, de raíces, de sentido. El envidioso trata de sustituir estos vínculos cortados con un acto solitario de agresión, un acto de guerra privado. Llevado a cabo, sin embargo, fuera de los valores, fuera de as reglas sociales. Y, para tener la ilusión de formar parte todavía del cuerpo social, de tener el poyo de los otros, se miente a sí mismo y a los demás.
El envidioso es un exiliado del mundo que miente ante el juez a fin de que se lo vuelva a admitir en él. Pero, puesto que ese juez es él mismo, cuanto más miente, más excluido se siente.
Si la envidia es un abandono de lo social, ella desaparecerá cuando lo social vuelva a imponerse al individuo, lo admita nuevamente en el
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gran cuerpo colectivo. Entonces su sí mismo disecado, árido, ávido de valor, se siente, imprevistamente enriquecido. Fluye en él una energía sobreabundante. Al reconocerse en los objetos de amor colectivos, al identificarse con ellos, al combatir por un valor diferente de él mismo y que lo trasciende y lo encierra, el individuo siente que, milagrosamente, la envidia desaparece. Desaparece en una noche, al despuntar el día o hasta en un instante, en el momento preciso en que nos olvidamos de nosotros mismos, de nuestro Yo aislado y del problema de lo que es estimado y de lo que tiene valor.
1) Las multitudes y la fiesta
La situación más sencilla de inmersión en lo colectivo está representada por el gentío que se reúne en una manifestación o bien en un estadio. No es nuestra tarea reconstruir aquí la psicología y la sociología de las multitudes, sobre las cuales tantos autores han escrito, desde Le Bon a Mos-covici.1 Únicamente nos interesa la rápida fusión del sí mismo individual con una entidad más grande, el imprevisto latir del corazón individual en sintonía con otros corazones, volcados todos a una meta común o, en el estadio, identificándose con el jugador que, en ese momento, corre hacia el arco adversario. Y, de las muchedumbres, nos
1 Véase sobre este tema la reseña de A. Mucchi Faina: L’abbraccio della folla, Bolonia, II Mulino, 1983.
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interesan sobre todo las que se producen regularmente cada semana en ocasión de las competencias deportivas. Competencias esperadas y preparadas por largas discusiones y seguidas luego por festejos, críticas y comentarios hasta la nueva cita en el estadio, hasta la nueva inmersión en la fuerza concreta, física de lo colectivo.
El espectáculo deportivo no tiene ninguna propiedad revolucionaria. Es una institución completamente fija, regular, codificada. Pero también representa una suspensión de todas las reglas cotidianas de clasificación, de valoración y le competencia interpersonal. Los espectadores son todos iguales, y hasta, físicamente, están sentados uno junto a otro, “cercanos”. Cuando forman la “onda” se ponen de pie todos al mismo tiempo y se abrazan, insultan, lloran, ríen, seguros de que nadie sancionará socialmente esta conducta. Los espectadores están viviendo unas vacaciones del mundo cotidiano y de sus leyes.
Ninguna sociedad puede vivir si periódicamente no logra anular sus reglas de vida, si no crea espacios y ocasiones para infringir esas reglas. Los sociólogos franceses de Durkheim a Vlauss, a Bataille, a Caillois,2 se dieron cuenta de que es necesaria la disipación, la infracción, la mezcla, el desorden, aunque sean periódicos o rituales, para revitalizar las instituciones. Sin este
2 Roger Caillois: L’Homrne et le sacre, París, Gallimard, 1950; G. Bataille: L’erotismo, Milán, Sugar, 1967. [Hay versión en castellano: El erotismo, Barcelona, Tusquets, 1982, 3S ed.]
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desafío, sin esta irrigación emocional, sin esta recreación de la fusión colectiva, toda institución se desgasta, se diseca. Para mí, esta propiedad misteriosa de todas las sociedades, se explica por la necesidad de renovación continua que pasa a través de la muerte y el renacimiento, la falta de diferencias y una nueva diferenciación.3
La experiencia de fusión colectiva en el estadio es el grado mínimo de esta experiencia, el más inocuo, el más disciplinado, porque, después del partido, cada uno vuelve a ser el mismo de antes. En el nivel de relación entre dos personas, esta experiencia correspondería, no al acontecimiento explosivo e imprevisible del enamoramiento, sino al acto sexual, al orgasmo, en el cual se funden, por un momento, dos cuerpos, dos almas que se dan placer directamente, sin intermediarios.
Grado mínimo de la fusión colectiva, nivel inocuo, institución pura. No obstante, fundamental para el metabolismo psíquico del individuo que, al formar parte de una multitud, vuelve a conectarse con su matriz colectiva, se olvida del agotador confín de su Yo privado, su pesada separación y, por lo tanto, olvida la envidia.
Desde este punto de vista, pueden considerarse análogas las experiencias que se obtienen en las discotecas, en los grandes recitales de rock, en los períodos de desenfreno colectivo durante las vacaciones, cuando los jóvenes corren toda la noche de una fiesta a la otra, de una dis-
3 Véase F. Alberoni: Statu nascenti, Bolonia, II Mulino, 1968.
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coteca a la otra, mientras se buscan, se cortejan y vuelven a correr hasta que amanece, y hacen lo mismo el día siguiente y así sucesivamente durante días y días hasta la extenuación, o sea, hasta cuando vuelven a casa ya sin fuerzas y dicen: “¡Cómo me divertí!”. Es el despilfarro del que habla Bataille, el exceso, lo orgiástico que menciona Maffesoli, lo dionisíaco.4
2) El rito
El rito, sobre todo en la forma de las grandes fiestas religiosas de la antigüedad o de los pueblos primitivos,5 constituye el segundo nivel de fusión colectiva. También en este caso, el individuo se olvida de sí mismo, se sumerge en el flujo de la vida social pero aquí el asimiento y el despojamiento son extraordinariamente mayores. Y no duran algunas horas o algunas noches. No se cumplen en el propio ambiente habitual, conocido y tranquilizador. El individuo se siente arrastrado a otra dimensión, la dimensión sagrada, donde hay otro espacio y otro tiempo, en los cuales se manifiestan potencias que aniquilan y que embelesan, fuerzas terroríficas y sublimes, ante las
4 M. Maffesoli: L’ombra di Dioniso, Milán, Garzanti,
1989.
5 Véase E. Durkheim: Le forme elementan della vita
religiosa, Milán, Comunitá, 1963 [Hay versión en castella
no: Las formas elementales de la vida religiosa, Tbrrejón,
Akal, 1982.] y V. Lanternari: La grande festa. Storia del ca-
podanno nelle civiltá primitive, Milán, II Saggiatore, 1959.
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cuales el hombre no es nada y que, sin embargo, lo fascinan, lo seducen, le imponen un pavor reverente. Esto es el espanto, el tremendum, del que habla Otto, pero que también es el fascinans, el mirum, lo “que nos eleva y nos lleva consigo, que nos revela nuestro fundamento, nuestra naturaleza, y nos salva.6
La gran fiesta antigua es un rito que puede durar meses, una inmersión total en esta otra realidad, en la cual el mundo profano se disuelve, se esfuma y se recrea. La gran fiesta es siempre fiesta de año nuevo, muerte y renacimiento del mundo, en la cual todo se revitaliza precisamente porque pasa a través de lo indistinto de la muerte, de la indiferenciación de la confusión, pero se recrea modelado por las potencias ordenadoras que sacuden el cosmos, y se vuelve hermoso como el primer día, el día de la creación.
La fiesta antigua no pone en tela de juicio el orden social, no lo subvierte, no lo revoluciona. Lo disuelve en el crisol de lo sagrado a fin de salvarlo, de hacerlo resurgir renovado. Pero esta necesidad de disolución y renacimiento anticipa el gran tema de las religiones de salvación, el éxodo y el reino, la muerte y la resurrección, el fin y el nuevo comienzo del cosmos, el shevirat hakeilim y el tikkun, la restauración de la unidad inefable de Dios de la cabala.7
6 R. Otto: 11 sacro, op, cit.
7 G. Scholem: La cabala, Roma, Edizioni Mediterranee,
1988. [Hay versión en castellano: La cabala y su simbolis
mo, Madrid, Siglo XXI de España, 1979, 2a ed.]
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En el rito religioso la desaparición de la envidia no se limita al preciso tiempo ceremonial, a solidaridad colectiva se prolonga mucho más allá, imprime deber moral a la vida cotidiana, se hace mandamiento, deber, práctica del altruismo, el amor. En la cumbre de todas las grandes religiones encontramos instituciones comunitarias, ínobíticas en las cuales se alcanza un ideal de perfección ética, de desapego del mundo, de los deseos, del egoísmo y, por lo tanto, también de la envidia. Mientras la fiesta es una tregua de la vida cotidiana, una interrupción, el rito y, de manera más general, la institución religiosa se proponen prolongar las propiedades regeneradoras de relación con lo absoluto y las convierte en el fundamento de toda otra acción, procura transformar la ciudad terrenal en la ciudad de Dios.
En la realidad concreta, sin embargo, las instituciones se petrifican, la mayor parte de los ritos pierde su significado y la moral misma queda vacía de contenido si, periódicamente, no aparecen movimientos capaces de renovarlas.
) La guerra
El fenómeno social que produce la más amplia y más rápida fusión colectiva, y por lo tanto desaparición de la agresividad recíproca, de la envidia y la aparición de un difuso, exaltante, sentido de fraternidad, extendido a toda la comunidad, es la guerra. Durante la guerra la solidaridad de la tribu, de la ciudad, de la nación, se re-
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compone frente a un enemigo que aparece como el foco y la causa de toda maldad y de todo mal. Este proceso de alienación de la agresividad dirigida hacia otro es una propiedad de la mente humana. Según Fornari,8 siempre somos ambivalentes respecto de nuestros objetos de amor y de identificación. Tenemos motivos de rencor, de lamento y de envidia, incluso contra nuestros hijos, nuestros padres, nuestros amigos, contra nuestro partido, contra nuestra iglesia, contra nuestro gobierno, y contra nuestra patria. Esta ambivalencia provoca dudas, sufrimiento. En la guerra la ambivalencia desaparece gracias a un mecanismo de escisión, por el cual todos nuestros objetos de amor continúan siendo buenos, inmaculados y toda la agresividad, todo el mal, se le atribuye al enemigo.
Entonces, cuanto más despiadado y cruel nos parece el enemigo, tanto más buenos, injustamente perseguidos y oprimidos nos parecen los nuestros. Por lo tanto, desaparece todo resentimiento, todo antagonismo relacionado con ellos. Se produce la fusión colectiva; los individuos olvidan sus propias preocupaciones personales y están dispuestos a morir por esta entidad colectiva, con la cual se sienten totalmente identificados y a la cual consideran fundamento y razón de la propia existencia.9
8 F. Fornari: Psicoanalisi della guerra, Milán, Feltrine-
lli, 1963.
9 Sobre la guerra y particularmente sobre la moviliza
ción bélica, véase el célebre libro de G.: Bouthoul, Le guerre,
Milán, Longanesi, 1960.
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Por eso, la guerra es la fiesta por excelencia, la fiesta suprema, el rito último, total, en el cual la colectividad pide a sus miembros el renunciamiento a todo, incluso a la vida. Durante milenios fue considerada como la culminación de la vida social, el momento más grande, más noble, más sagrado de fundación de la solidaridad colectiva. Por eso la guerra siempre estuvo vinculada con la religión y conducida en el nombre del dios. El “dios lo quiere” cristiano, la Jihad islámica, el “Got mit uns” alemán sólo son diferentes maneras de expresar la misma radical experiencia de identificación con lo absoluto.
4) El movimiento
Para la mayor parte de los sociólogos, la guerra —o uno de sus equivalentes: la lucha de clases, la lucha política o el enfrentamiento con un adversario— es la única situación en la cual se forma rápidamente una solidaridad colectiva. Contra esta idea, he sostenido la tesis de que, en realidad, la guerra es, también ella sola, una institución, una institución persecutoria, por lo tanto capaz de volver a afianzar una unidad que ya existía, pero incapaz de crear ex novo una entidad social solidaria y duradera. Esta propiedad la tienen únicamente los movimientos, gracias al proceso de estado naciente del cual surgen.
La fiesta, el mito, la guerra producen una modificación temporaria del individuo. Este se
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olvida de sí mismo, se funde en la colectividad, se pone a su servicio, pero una vez terminado el proceso, vuelve a ser el mismo de antes. Si hay un cambio duradero, éste se produce lentamente, como en el caso de una larga guerra, de la cual los hombres salen transformados porque han pasado por experiencias nuevas y conmovedoras.
Por el contrario, en el estado naciente del movimiento, el cambio se produce al comienzo. El individuo entra en el movimiento porque sufre una violenta mutación interior, una conversión, una auténtica muerte seguida del renacimiento. En el estado naciente, el grupo deriva de la confluencia de personas que, mediante esta metamorfosis, viven una extraordinaria experiencia intelectual y emocional que las lleva a reconocerse.10 El estado naciente se contrapone no a un enemigo, sino a lo que existe y trata de transformarlo y renovarlo radicalmente. Por eso en la experiencia del estado naciente se contitu-ye también el modelo ideal de una sociedad en la cual ya no hay odio, rencor, ni envidia. Ya hemos hablado acerca de la igualdad y el comunismo. Precisamente en el estado naciente de los movimientos la humanidad ha soñado con poder quitar de sí todo tipo de maldad, con alcanzar un nivel más elevado de perfección intelectual, estética y moral.
10 Es la experiencia fundamental descrita en Genesi, op. cit., págs. 90-133.
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5) Enamoramiento
El más simple de los movimientos, en el cual el estado naciente une solamente a dos personas, es el enamoramiento. Ya hemos hablado de ello y hemos visto que en ese caso en modo alguno puede haber envidia.
Cuando estamos enamorados, adquirimos una extraordinaria capacidad de ver, de oír, de sentir, de participar. Los colores son más vivos, las músicas más intensas, los sentimientos más vibrantes, los rostros que encontramos más hermosos, más interesantes. Entonces toda la vida del mundo, todas sus infinitas formas nos atraen, nos hablan. Nuestra alma acoge todas las cosas, las reconoce y las admira.
Nos detenemos a escuchar el relato de un anciano, miramos con ternura el rostro de un niño, sabemos captar la extraordinaria belleza de una brizna de pasto qué se curva con el viento, los reflejos de un charco. Nos conmovemos intensamente leyendo una poesía, comprendemos el significado profundo de una fábula, de un cuento. Nos sentimos contentos por quien está contento, felices por quien está feliz, solícitos con el que sufre. Y no nos preocupamos por nosotros mismos. No tenemos miedo, no le damos importancia a las molestias, somos tolerantes con quien se muestra descortés y reímos de quien se muestra arrogante. Los insultos no nos llegan, no nos asustan los obstáculos. Estamos dispuestos a aceptar tanto la buena como la mala suerte.
Acogemos toda cosa hermosa e importante
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que se nos aparezca, venga de quienquiera. Estamos dispuestos a admirar la superioridad, la excelencia, en la forma que se nos presente. Estamos abiertos, estupefactos ante la belleza, ante la inteligencia, ante la creatividad y las recibimos con alegría, con reconocimiento. Nos sentimos alegres con cada conquista, con cada victoria, con cada meta superada. Amamos todo lo que es elevado y tiende hacia lo alto, sin escoger, sin rechazar, y sin, sobre todo, compararlo nunca, absolutamente nunca, con nosotros mismos.
